摘要：雖然圍繞文化概念的歷次爭(zhēng)論都帶上了各種民族主義的色彩，但也可以從學(xué)術(shù)史中找到一條線索而把文化分為三個(gè)層次：文化內(nèi)核、輔助內(nèi)核的宗教(倫理道德)體系、人們自然環(huán)境的適應(yīng)過程和各種熟巧。傳統(tǒng)文化的內(nèi)核與其相對(duì)應(yīng)的文明結(jié)構(gòu)是同構(gòu)的，因此在現(xiàn)代化進(jìn)程中難免要被新的內(nèi)核所取代。對(duì)于一個(gè)發(fā)展中國(guó)家而言，引進(jìn)現(xiàn)代文明尤其是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和政治制度是其文化重構(gòu)的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。
關(guān)鍵詞：文化 文明 中國(guó)文化 現(xiàn)代化
文化與文明，是兩個(gè)會(huì)引發(fā)持續(xù)關(guān)注的概念。自從其現(xiàn)代詞義誕生以來，對(duì)它們的討論總是與某種社會(huì)情勢(shì)和某種民族情結(jié)聯(lián)系在一起。20世紀(jì)80年代以來，先后經(jīng)歷了兩次關(guān)于文化與文明的討論高潮，第一次是80年代至90年代中期對(duì)“東亞文化熱”的討論，接著是對(duì)“文明沖突”的世界性大討論。這些討論的影響往往主要是政治和社會(huì)層面的，而對(duì)學(xué)術(shù)理論本身的進(jìn)展意義很小。比如對(duì)所謂文明沖突的大討論，亨廷頓宣揚(yáng)冷戰(zhàn)結(jié)束后世界的主要沖突是各文明之間的沖突，并勸告西方國(guó)家：資本主義和民主制度是西方的特產(chǎn)，其他地區(qū)學(xué)不來，也沒有必要強(qiáng)迫它們學(xué)，讓它們繼續(xù)保持落后狀態(tài)對(duì)西方國(guó)家更有利。筆者認(rèn)為，這一至今被人們念念不忘的觀點(diǎn)不僅沒有學(xué)術(shù)思考，而且同幾百年前歐洲啟蒙時(shí)代的思想家的觀點(diǎn)相比也是一個(gè)倒退。
出現(xiàn)這個(gè)問題的主要原因，在于對(duì)文明和文化的概念不清楚。文明與文化這兩個(gè)概念的產(chǎn)生有特殊歷史背景，它們的內(nèi)涵不易界定，外延過于龐大而又相互重疊交叉，在研究中混淆、混用的情況隨處可見，這難免使研究帶上了明顯的“非社會(huì)科學(xué)”色彩。針對(duì)這個(gè)問題，筆者根據(jù)學(xué)術(shù)史脈絡(luò)整理出一條把文明與文化區(qū)分開來的線索，并對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程中文化重構(gòu)的邏輯作一分析。
文化與文明的概念爭(zhēng)論
文化(culture)與文明(civilization)這兩個(gè)概念均有無數(shù)的定義，但很多定義是相互重復(fù)、大同小異的。這兩個(gè)概念自產(chǎn)生以來就具有相互混淆交叉的特點(diǎn)。有的文明概念把文化囊括其內(nèi)，有的文化概念把文明包含其中。二者都具有人類學(xué)的“雨傘式”概念的特點(diǎn)，包羅萬象，常常與“社會(huì)”所指的空間范圍一致。但另一方面，從長(zhǎng)期概念爭(zhēng)論的脈絡(luò)中，也可以找到把二者區(qū)分開來的線索。
一般認(rèn)為，文明和文化都是西方的詞語(yǔ)，經(jīng)日本的翻譯來到中國(guó)。這兩個(gè)詞在西方均有拉丁詞簇的起源，但作為現(xiàn)代詞語(yǔ)，文明這個(gè)詞的歷史要比文化長(zhǎng)。據(jù)一些學(xué)者考證，“文明”的現(xiàn)代詞是在16至17世紀(jì)出現(xiàn)的。當(dāng)時(shí)它是用來形容人們談話的行為得體，比如禮貌、文雅、真誠(chéng)的態(tài)度，等等。到了18世紀(jì)，這個(gè)概念被大大地?cái)U(kuò)展了。法國(guó)重農(nóng)學(xué)派用文明一詞來概括當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活方式和行為方式的風(fēng)格、政治與經(jīng)濟(jì)的秩序、殖民主義的國(guó)際秩等。諾貝特·埃利亞斯概括了18世紀(jì)的用法：“它包括了西方社會(huì)在最近兩三百年內(nèi)所取得的一切成就……他們的技術(shù)水準(zhǔn)，他們的禮儀規(guī)范，他們的科學(xué)知識(shí)和世界觀的發(fā)展。”①但埃利亞斯說的只是一個(gè)方面。文明這個(gè)概念在18世紀(jì)也用來指一般的文明高水平。法國(guó)以伏爾泰為代表的啟蒙思想家崇拜當(dāng)時(shí)的中國(guó)，因此，他們也經(jīng)常把中國(guó)稱作“文明”。
著名的德國(guó)哲學(xué)家和啟蒙思想家康德(1724年～1804年)把文明與野蠻對(duì)立，把文明理解為通過教養(yǎng)而達(dá)到成熟，教養(yǎng)涉及較高的學(xué)習(xí)活動(dòng)，特別是藝術(shù)和科學(xué)、涉及禮貌的生活方式，等等;他把文化解釋為人類為了各種目的而對(duì)自然的“適應(yīng)性和熟巧”。②這是把文明理解為一種有教養(yǎng)的、高級(jí)的、成熟的境界，而把文化理解為對(duì)自然的不同的適應(yīng)過程的方法，飲食、服飾、習(xí)慣等等屬于“熟巧”范圍?？档掳盐拿髋c野蠻對(duì)立、有教養(yǎng)與無教養(yǎng)對(duì)立、成熟與不成熟對(duì)立，這是啟蒙思想家的一般看法，后來也被傳承。
這樣的文明概念是把文化現(xiàn)象包含在其中的。文化只是文明的一個(gè)部分，而且是比較低級(jí)的、日常生活的、適應(yīng)自然的那些部分。美國(guó)著名的政治思想家兼第三任總統(tǒng)托馬斯·杰弗遜(Thomas Jefferson，1743年～1826年)的理解比較直觀。他指出：文明就是指民主的政府和文化的發(fā)展，一方面是反對(duì)以往的暴政而建立新的政治制度;一方面是提高人民的教養(yǎng)而適應(yīng)民主制度，建立多元而整合的社會(huì)。③按照這個(gè)定義，文明包括兩個(gè)內(nèi)容：一是當(dāng)時(shí)的民主制度，二是文化(人們的教養(yǎng))。如果把文化抽出來，文明就只剩下制度了。
文化的現(xiàn)代詞的出現(xiàn)要比文明晚幾個(gè)世紀(jì)。雖然它也有拉丁詞根(Cultus，涉及土地的耕作)，但人們對(duì)它的詞源學(xué)追溯從來不超過1793年版的德語(yǔ)詞典。文化這個(gè)現(xiàn)代詞語(yǔ)是德國(guó)人的貢獻(xiàn)。當(dāng)文明一詞在英吉利海峽兩岸流行之時(shí)，德國(guó)尚處在十分落后的狀態(tài)。文明所指的由現(xiàn)代化帶來的新的生活方式、理性的精神、工業(yè)技術(shù)、社會(huì)制度以及殖民地國(guó)際關(guān)系等事物，德國(guó)全都沒有。就象恩格斯指出的，直到拿破侖入侵時(shí)，德國(guó)仍是一個(gè)四分五裂的封建主義“牛圈”。文明這個(gè)詞難免刺傷德國(guó)人的民族自尊，聽起來是一種莫大侮辱。于是，德國(guó)人發(fā)明了“文化”(Kultur)一詞，用于代替當(dāng)時(shí)流行的“文明”一詞。
顯然，文化一詞誕生的使命是用來概括和宣揚(yáng)德國(guó)的高級(jí)的和好的東西。它難免就要涉及各個(gè)領(lǐng)域的事物而成為包羅萬象的概念。泰勒(Tylor)在1871年所下的定義被后來百科全書的詞條作為基準(zhǔn)：文化是“復(fù)雜的整體，它包括知識(shí)、信念、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及人作為社會(huì)一員所需要的任何其他的能力和習(xí)慣。”④這樣的定義在當(dāng)時(shí)的德國(guó)不是唯一的，但卻代表了主流。從中可以看到：一方面，文化是包羅萬象的;另一方面，它沒有提到德國(guó)所缺乏的科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、制度等方面的現(xiàn)代事物，因?yàn)榈聡?guó)沒有這些好東西。所以，盡管這個(gè)文化概念包羅萬象，卻只涉及了觀念和風(fēng)俗的方面。這客觀上起到了把文化與文明分開的效果。
文化概念與現(xiàn)代文明的對(duì)立遠(yuǎn)不止于此。雖然德國(guó)不乏有人贊揚(yáng)現(xiàn)代文明，甚至出了康德這樣的啟蒙思想家，但德國(guó)思想的主流是保守落后的。狂飆突起運(yùn)動(dòng)是這個(gè)潮流的代表。這個(gè)浪漫主義運(yùn)動(dòng)在文化概念的指引下強(qiáng)調(diào)民族個(gè)性、精神自由和回到大自然。它促進(jìn)了德國(guó)的文學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展，出了歌德、席勒、貝多芬等偉大人物，使德國(guó)在世界文化高地上占據(jù)一席之地;但另一方面，它把文化概念進(jìn)一步樹立為現(xiàn)代文明的對(duì)立面。這集中反映在席勒《論審美的教育》一文中，它用“異化”概念全盤否定了現(xiàn)代文明。德國(guó)這樣一個(gè)文化概念所包含的價(jià)值取向也影響了馬克思思想的形成。由于馬克思否定現(xiàn)代文明的很多觀點(diǎn)與席勒相似，有人把席勒稱為“馬克思主義的不為人知的祖父”。⑤
不過，文化概念中德國(guó)民族主義情結(jié)的發(fā)展并不是全部。也有很多人像康德那樣把文明與文化解釋為社會(huì)的兩個(gè)并行維度。這一條路徑當(dāng)然也是五花八門的。要么是哲學(xué)的抽象，要么是人類學(xué)的雨傘式概念。在迪爾泰(Dilthey，1833年～1911年)那里，文化概念被放大到包括一個(gè)精神和觀念的主觀世界，也包括一個(gè)制度形式的客觀世界。斯賓格勒(1880年～1936年)在1918年和1922年出版了兩卷本著作《西方的沒落》。他所說的西方指的是德國(guó)的西方，即英、法、美等國(guó)家。書名就已經(jīng)把德國(guó)情結(jié)暴露無遺。
不過，斯賓格勒放棄了對(duì)現(xiàn)代文明的否定，而是通過闡述文明與文化的關(guān)系來抒發(fā)德國(guó)必勝的民族情懷。他把文明解釋為文化發(fā)展的高級(jí)階段，每一文化都會(huì)在后來發(fā)展到其文明階段，然后像有機(jī)體一樣地老去和死亡。西方(英、法、美)已經(jīng)到了文明階段，該衰落了，以后要看德國(guó)的，德國(guó)將主宰這個(gè)世界。這就是全書的思想線索。在這里，斯賓格勒是把文明與文化分開了，卻也把二者混在一起，可以看作是哲學(xué)方法和人類學(xué)方法的一種結(jié)合。
典型人類學(xué)概念是由英國(guó)人類學(xué)家馬林諾夫斯基在1930年代末寫就，在1944年出版的《科學(xué)的文化理論》一書中提出的：“它顯然是一個(gè)有機(jī)整體(integral whole)，包括工具和消費(fèi)品、各種社會(huì)群體的制度憲綱、人們的觀念和技藝、信仰和習(xí)俗。無論考察的是原始的、亦或是極為復(fù)雜發(fā)達(dá)的文化，我們面對(duì)的都是一個(gè)部分由物質(zhì)、部分由人群、部分由精神構(gòu)成的龐大裝置。”⑥這個(gè)人類學(xué)概念把文明與文化完全等同了，概念之爭(zhēng)也徹底消解了。但這樣包羅萬象的文化概念只能用于人類學(xué)來指示某個(gè)單位。
文化概念的社會(huì)科學(xué)化
無論是哲學(xué)概念還是人類學(xué)概念，都與社會(huì)科學(xué)對(duì)概念的要求有很大不同。哲學(xué)的文化概念傾向于通過抽象而揭示整體，人類學(xué)的文化概念傾向于直觀地包羅整體，而社會(huì)科學(xué)則要求概念的內(nèi)涵和外延要做到清楚和具體，即使不可作直接的定量研究，至少也可以找到可考量的客觀事實(shí)來作比較分析。
在前述思想史上概念爭(zhēng)論的脈絡(luò)中，我們也能看到一個(gè)線索，即：文明更多地用來指各種科學(xué)技術(shù)(包括繪畫、音樂等文化現(xiàn)象中的高級(jí)技術(shù)因素)、經(jīng)濟(jì)、政治制度等理性因素發(fā)展的高度或高水平，而文化則用來指人們的日常生活與習(xí)俗(語(yǔ)言、服飾、飲食習(xí)慣、節(jié)日禮儀等等)，也就是康德所說的“熟巧”，以及人們的各種觀念和價(jià)值觀取向。這一線索的區(qū)分比較接近社會(huì)科學(xué)對(duì)概念的要求。
馬克斯·韋伯所作的文化研究無疑屬于社會(huì)科學(xué)的范圍。就詞語(yǔ)而言，韋伯是在廣義上或人類學(xué)意義上使用文化一詞的，他習(xí)慣地把社會(huì)科學(xué)稱為“文化的科學(xué)”。
但在具體研究中，他的文化則是指?jìng)惱砭瘛１娝苤?，韋伯寫了著名的《新教倫理與資本主義精神》一書，把新教倫理解釋為現(xiàn)代理性資本主義的精神支撐。他的這個(gè)觀點(diǎn)也被稱為“韋伯文化命題”。
韋伯通過具體研究而留下的這個(gè)文化概念，就是從廣大文化現(xiàn)象中挑出一部分價(jià)值觀。1950～1960年代的經(jīng)典現(xiàn)代化理論，其中有一個(gè)“文化學(xué)派”，它以米爾斯、費(fèi)正清、賴肖爾、雅可布、列文森等學(xué)者為代表。文化學(xué)派繼承了韋伯的文化概念，把與經(jīng)濟(jì)制度和政治制度相關(guān)的倫理價(jià)值觀作為文化研究的主要對(duì)象。他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化阻礙資本主義發(fā)展的批評(píng)，不超出儒學(xué)倫理價(jià)值觀的范圍。有的比較溫和，有的比較尖銳。雅可布斯歸納了儒教文化的幾十種壞品質(zhì);列文森揭示了儒教文化缺乏專業(yè)精神和官本位主宰的思想;賴肖爾認(rèn)為，日本現(xiàn)代化之所以成績(jī)優(yōu)秀，那是因?yàn)槿毡疚幕枪ぞ呃硇灾鲗?dǎo)的非典型儒學(xué)文化，而中國(guó)、朝鮮半島則是價(jià)值理性主導(dǎo)的典型儒教文化，如此等等。
1970年代以后，由于東亞的日本和“四小龍”在經(jīng)濟(jì)上崛起，出現(xiàn)了以研究儒教文化為主的“新文化學(xué)派”，代表學(xué)者有赫爾曼·康恩、麥克法考爾、彼特·伯格、吉爾伯特·羅茲曼等，一些原來的文化學(xué)派的學(xué)者如費(fèi)正清、賴肖爾也多少改變了自己的觀點(diǎn)。新文化學(xué)派與文化學(xué)派相反，轉(zhuǎn)而肯定儒教倫理中的一些因素，如忠誠(chéng)、經(jīng)世、守信、勤勞、節(jié)儉，等等，認(rèn)為儒教思想體系與資本主義發(fā)展不僅不矛盾，而且是有利因素。盡管對(duì)儒教倫理的評(píng)價(jià)不同，但新文化學(xué)派與文化學(xué)派的概念是一樣的，文化被限定在與現(xiàn)代化發(fā)展密切相關(guān)的那些價(jià)值觀的范圍。
經(jīng)濟(jì)學(xué)家所使用的文化概念也與政治學(xué)家和社會(huì)學(xué)家相同。比如，劉易斯在談到一些國(guó)家經(jīng)濟(jì)落后的原因時(shí)，指出這些國(guó)家的“文化”中包含著一些不好的“觀念”和“習(xí)慣”，以及前資本主義的“思想”和“態(tài)度”，阻礙了這些國(guó)家的制度變革。⑦道格拉斯·諾斯把文化思考引入對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的分析曾一度引起關(guān)注和贊揚(yáng)。他并沒有直接使用文化一詞。為了解釋經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中不付出成本而獲得利益的“搭便車”難題，他構(gòu)筑了一個(gè)“意識(shí)形態(tài)理論”。他認(rèn)為“意識(shí)形態(tài)是由相互聯(lián)系的、包羅萬象的世界觀構(gòu)成”，決定了“產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)和交換條件如何成為更大體制的組成部分”。⑧可見，他所說的“意識(shí)形態(tài)”也就是馬克斯·韋伯所說的倫理價(jià)值觀。
以上說明，社會(huì)科學(xué)(政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué))所使用的文化概念是比較具體的。文化研究當(dāng)然包括哲學(xué)和人類學(xué)的研究，但是，作為社會(huì)科學(xué)的研究，如果簡(jiǎn)單地使用哲學(xué)-人類學(xué)的概念，就難免會(huì)陷入“非社會(huì)科學(xué)”的泥淖。在這方面，亨廷頓是一個(gè)很大的教訓(xùn)。亨廷頓被看作是經(jīng)典現(xiàn)代化理論的一個(gè)晚期人物，在20世紀(jì)60年代他也被視作文化學(xué)派的一員，所使用的文化概念與其他文化學(xué)派學(xué)者一樣，批評(píng)儒教文化的觀點(diǎn)與雅可布斯相同，認(rèn)為儒教是價(jià)值理性的文化。但在90年代，他卻走了一段彎路。
1993年，亨廷頓在《外交》雜志上發(fā)表了《文明的沖突》一文，把文明定義為“一個(gè)文化單位”，不久又在同一雜志上發(fā)表了《如果不是文明，那是什么?》，1996年他又出版了《文明的沖突與世界秩序的重建》一書。通過這些寫作，亨廷頓終于挑起了規(guī)模和影響均為空前的有關(guān)文明沖突的世界大討論。亨廷頓在這里故意借用了一個(gè)人類學(xué)的文化概念，把文化和文明混淆一起。他所列舉的文明單位如日本文明、印度文明、中華文明、伊斯蘭文明、基督教文明、東正教文明、拉美文明、非洲文明等等實(shí)際上是一個(gè)個(gè)地理單位或國(guó)家。這樣，他所渲染的文明(文化)沖突，無非是地域之間、國(guó)家之間、宗教之間的沖突而已。這些沖突古已有之，存在于一切時(shí)代，并非像他說的那樣在冷戰(zhàn)時(shí)期沒有而只是在冷戰(zhàn)后出現(xiàn)。即便在冷戰(zhàn)之后，很多激烈的、白熱化的沖突也主要存在于各個(gè)文明內(nèi)部，比如伊斯蘭國(guó)家內(nèi)部教派的沖突、非洲的部落沖突，等等。
亨廷頓的文明沖突論在西方學(xué)術(shù)界遭到激烈批評(píng)，但它在各國(guó)政界、非西方國(guó)家思想界卻產(chǎn)生了轟動(dòng)效應(yīng)。各國(guó)政治家采取寧可信其有的態(tài)度，根據(jù)不同的政治目的而加以闡發(fā)和利用，非西方國(guó)家的學(xué)術(shù)界也多無判斷能力而跟著炒作。今日看來，這場(chǎng)討論留下的只是不好的思想遺產(chǎn)。尤其是亨廷頓把現(xiàn)代文明強(qiáng)調(diào)為基督教文化圈的特產(chǎn)，提醒西方國(guó)家要守住而不要傳播自己的特產(chǎn)從而使自己永遠(yuǎn)保持霸權(quán)地位。這一糟糕的文化民族主義思想常被一些發(fā)展中國(guó)家的保守勢(shì)力當(dāng)作抵制社會(huì)變革的借口?？傊嗤㈩D用一個(gè)不科學(xué)的概念挑起了一場(chǎng)夜驚，對(duì)世界的和平與安定只能產(chǎn)生負(fù)面效應(yīng)。
不少人現(xiàn)在還不斷地回味文明沖突論，但亨廷頓卻對(duì)自己亂用概念早有反省。2000年，他與哈里森合作主編了《文化的重要作用》一書。在這本書中他給文化下了這樣一個(gè)定義：“在本書中，我們關(guān)心的是文化如何影響社會(huì)發(fā)展;文化若是無所不包，就什么也說明不了。因此，我們是從純主觀的角度界定文化的含義，指一個(gè)社會(huì)中的價(jià)值觀、態(tài)度、信念、取向以及人們普通持有的見解。”⑨這個(gè)定義回到了馬克斯·韋伯以來社會(huì)科學(xué)界所通常使用的文化概念。
文化的內(nèi)核
學(xué)術(shù)界對(duì)文化內(nèi)核(或核心價(jià)值觀)的探討也開始得很早。這種探討可以說是對(duì)文化概念的進(jìn)一步縮小，從價(jià)值觀體系中找出核心價(jià)值觀，把文化再分出一個(gè)層次。
在康德那里，文化與文明的內(nèi)核都是“理性”，文化與文明的發(fā)展均決定于人類的理性進(jìn)步。黑格爾則用世界精神來描述人類的歷史進(jìn)步。他把社會(huì)中的各種存在，如物質(zhì)的、制度的、法律的、宗教的、藝術(shù)的，等等，都看作是精神本身或精神外化的現(xiàn)象。精神有一個(gè)重要的內(nèi)核，那就是“自由”的觀念，它在世界范圍內(nèi)發(fā)展而構(gòu)成世界歷史。黑格爾依據(jù)自由觀念的發(fā)展程度而在《歷史哲學(xué)》中把世界歷史分成童年、少年、青年、壯年、老年五個(gè)時(shí)代：中國(guó)是童年時(shí)代，波斯是少年時(shí)代，希臘是青年時(shí)代，羅馬是壯年時(shí)代，現(xiàn)代日耳曼世界是老年時(shí)代;與生物的老年不同，精神越老越是精力充沛、所向披靡。康德和黑格爾所說的內(nèi)核都是就全人類或世界范圍而言的。后來人們對(duì)文化內(nèi)核的探討主要是針對(duì)某個(gè)國(guó)家或地區(qū)。尼采認(rèn)為，中世紀(jì)歐洲文化的核心是“貴族精神”，包括騎士那樣的勇敢、光明磊落、尊重婦女，以及有社會(huì)責(zé)任感等品質(zhì);馬克斯·韋伯把西方現(xiàn)代資本主義的文化根基確定為“新教倫理”;斯賓格勒認(rèn)為，古典文化(公元前1100年～前800年的荷馬時(shí)代)的靈魂就是“阿波羅精神”即悲劇精神(這也是尼采的一種說法)，西方文化(相當(dāng)于公元900年～1200年的中世紀(jì))的靈魂是“浮士德精神”。還有很多關(guān)于其他民族文化內(nèi)核的說法。如，美國(guó)人本尼迪克特在《菊花與刀》一書中描寫了日本人的刀和忠誠(chéng)的精神，不少日本學(xué)者也認(rèn)為日本文化的核心是儒學(xué)的“忠”;在韓國(guó)，一部分學(xué)者認(rèn)為韓國(guó)文化精神的核心是“忠”，而中國(guó)的是“仁”，也有少數(shù)學(xué)者從民族尋根的角度尋找，把“騎馬民族的精神”作為朝鮮族的精神內(nèi)核。如此等等，這樣的一些內(nèi)核，都要在文化價(jià)值觀體系(也很龐大)中作進(jìn)一步的提煉和篩選。
中國(guó)幅員廣闊而歷史悠久，傳統(tǒng)文化可謂博大精深。所以對(duì)中國(guó)文化內(nèi)核的尋找也眾說紛紜。孟德斯鳩在《論法的精神》一書中對(duì)中國(guó)人的欺詐、不誠(chéng)實(shí)的民俗不滿，幾次加以批評(píng);黑格爾在《歷史哲學(xué)》中繼承了這個(gè)批評(píng)，但他更趨向于把中國(guó)理解為只有統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者兩類人的世界，其精神的核心與自由的觀念對(duì)立，即命令與服從;馬克斯·韋伯在《儒教和道教》中把儒教文化解釋為“適應(yīng)性”文化，他同時(shí)也提到“儒教和平主義”。
在1990年代東亞文化熱的討論中，一些儒學(xué)學(xué)者把“天人合一”看作是傳統(tǒng)中國(guó)文化的核心思想，這顯然是針對(duì)世界生態(tài)問題而提出的。隨后，由于各種社會(huì)矛盾增加，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)文化內(nèi)核的說法也趨于多樣化：或說是“世界大同”理想，或說是“民本”、“民生”觀念，或說“德治”精神，或說是“仁”、“和”、“禮”等等，可謂眾說紛紜。還有人從道教思想中尋找，比如，把中國(guó)文化之根解釋為“道”或“天道”，或者推崇陰陽(yáng)五行說，甚至干脆把“八卦”和“太極圖”解釋為中華文化之根，等等。
顯然，以上種種關(guān)于文化內(nèi)核的說法，無論是涉及外國(guó)的還是涉及中國(guó)的，都屬于學(xué)者的個(gè)人理解。這些說法是否恰當(dāng)，決定于是否符合對(duì)應(yīng)的文明結(jié)構(gòu)。如果我們把各種科學(xué)技術(shù)(也包括繪畫、音樂等文化現(xiàn)象中的高級(jí)技術(shù)因素)、經(jīng)濟(jì)、政治與法律等標(biāo)志理性發(fā)展高度的事物看作文明范疇，而把人們的日常生活習(xí)俗(語(yǔ)言、服飾、飲食習(xí)慣、節(jié)日禮儀等)、以及藝術(shù)、宗教、各種價(jià)值觀取向等看作文化范疇，那么，文化、文明都不是單獨(dú)建構(gòu)的，而是在相互作用中建構(gòu)的。因此，要尋找一個(gè)文化的內(nèi)核，必須對(duì)照與之相依存的文明水平，尤其是制度上的結(jié)構(gòu)。把中世紀(jì)歐洲的文化內(nèi)核確定為“貴族精神”，在一定程度上反映了當(dāng)時(shí)的制度結(jié)構(gòu)。歐洲中世紀(jì)的領(lǐng)主和騎士制度，培養(yǎng)了貴族們的勇敢和對(duì)自己的領(lǐng)地負(fù)責(zé)等一些品質(zhì)。但這并非全部。中世紀(jì)還有基督教統(tǒng)治的一面?；浇虘?yīng)屬于文化范疇，但它同時(shí)也是一種制度文明，不僅基督教會(huì)內(nèi)部有等級(jí)森嚴(yán)的科層制，而且它利用教規(guī)來對(duì)信徒和各封建國(guó)家施行嚴(yán)格的管理和控制。教會(huì)制度、教規(guī)和教義建構(gòu)了中世紀(jì)的另一文化內(nèi)核。
啟蒙思想家、馬克思、馬克斯·韋伯等均認(rèn)為，歐洲中世紀(jì)宗教文化的內(nèi)核是壓抑人性和排斥現(xiàn)世生活的禁欲主義觀念，迪爾凱姆和滕尼斯則認(rèn)為傳統(tǒng)社會(huì)的精神取向是集體主義或共同體觀念，與現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人主義是對(duì)立的。
中國(guó)的歷史則有所不同。由于秦以后建立起集權(quán)官僚制國(guó)家，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的制度文明結(jié)構(gòu)是高度一體化的。因此，其文化的內(nèi)核的凝聚度也比歐洲中世紀(jì)高，自然也更加堅(jiān)硬。這個(gè)內(nèi)核就是圍繞集權(quán)官僚制的文明結(jié)構(gòu)而建構(gòu)的對(duì)皇權(quán)國(guó)家的崇拜心理和官本位的價(jià)值觀。雖然中國(guó)與歐洲中世紀(jì)的文明結(jié)構(gòu)有所不同，但二者均屬于農(nóng)業(yè)文明的“糊口經(jīng)濟(jì)”，不得不靠倫理教條來約束人的欲望、壓抑人的自然本性從而維持社會(huì)穩(wěn)定秩序。這就是與基督教相對(duì)應(yīng)的儒學(xué)的角色。它雖然是世俗倫理體系，卻同樣具有壓制人的本性和自然欲望的禁欲主義特征。這就是說，由于處在同一文明(農(nóng)業(yè)文明)的水平，中國(guó)的傳統(tǒng)文化與中世紀(jì)歐洲的文化在內(nèi)核上是相通的。這一點(diǎn)在以往被完全忽視了，人們只注意到兩種文化的差異。其實(shí)，二者的差別主要是空間上的差別，即由自然環(huán)境不同而形成的適應(yīng)自然的習(xí)慣和熟巧不同，而在時(shí)間上(時(shí)代上)，即與相應(yīng)文明同構(gòu)而形成的本質(zhì)上，二者有更多的相似性。甚至連孔子的“太平世-據(jù)亂世-升平世”的三世說與基督教的“伊甸園-墮落-拯救”的三世說也是完全合拍的。
但儒學(xué)與基督教、伊斯蘭教一樣，不等同于文化內(nèi)核。因?yàn)檫@些價(jià)值觀體系內(nèi)容龐雜，關(guān)涉到宇宙觀、人生觀、基本倫理秩序、日常生活經(jīng)驗(yàn)、禮儀節(jié)日等等，很多具有人性基礎(chǔ)和普適性特點(diǎn)，并非都是與對(duì)應(yīng)的文明是同構(gòu)的。這些宗教價(jià)值觀更多地是圍繞文化內(nèi)核而被闡釋來服務(wù)于內(nèi)核，是包裹內(nèi)核的皮肉而已。因此，從它們的概念體系或教條中挑選某個(gè)來代表文化內(nèi)核是不合適的。比如儒教的民本與民生的教條，指的是在好皇帝和父母官下面的民本和民生，號(hào)召國(guó)家權(quán)力和官員來安排子民生活，實(shí)際上是皇權(quán)官權(quán)為本。其他的儒學(xué)倫理教條，如忠、仁、孝、德治精神、大同思想、天人合一觀念等等，都是圍繞這個(gè)內(nèi)核而被闡釋，是內(nèi)核周圍的皮肉。
至于易道學(xué)說，則更多地屬于“熟巧”層次的文化范圍。道教在西漢初期曾經(jīng)支持了無為而治的國(guó)家方略，但自漢武帝之后，中國(guó)繼續(xù)朝著集權(quán)官僚制的方向前進(jìn)。易道之學(xué)后來與政治的關(guān)系比較遠(yuǎn)，沿著一種熟巧的方向發(fā)展，多用于潛科學(xué)實(shí)踐(如煉丹、治病、陰陽(yáng)風(fēng)水、命運(yùn)預(yù)測(cè)等)和驅(qū)妖降魔的迷信活動(dòng)。
現(xiàn)代文化的構(gòu)建路徑
綜合以往的研究可以看到，文化實(shí)際上被分為三個(gè)層次：
第一層次：與文明同構(gòu)的文化內(nèi)核。
第二層次：輔助內(nèi)核的宗教價(jià)值觀體系。
第三層次：人們對(duì)自然的適應(yīng)過程和各種熟巧。
第一個(gè)層次即文化內(nèi)核，它與對(duì)應(yīng)文明(制度)是同構(gòu)的，是一個(gè)事物的兩個(gè)方面;第二層次即宗教價(jià)值觀體系，是內(nèi)核周圍的皮肉，文化內(nèi)核的輔助;第三個(gè)層次范圍廣闊，指人們的日常生活習(xí)俗、習(xí)慣以及適應(yīng)自然利用自然的各種技巧，如飲食文化、服裝文化、節(jié)日文化、語(yǔ)言文化、各種民間迷信與原始宗教、文學(xué)藝術(shù)等等。
在現(xiàn)代化進(jìn)程中，這三個(gè)層次的文化的命運(yùn)是不同的。屬于文化內(nèi)核的部分，因?yàn)樗c傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明是同構(gòu)的，所以難免要隨著舊文明一起衰落或死亡;第二個(gè)層次的文化雖不會(huì)死亡，但需要重新解釋而發(fā)生角色轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)向依附于新的文化內(nèi)核而獲得繼續(xù)生存;第三個(gè)層次的文化因素則因?yàn)檫h(yuǎn)離內(nèi)核，所以受到觸動(dòng)很小。這個(gè)邏輯可以稱為現(xiàn)代化進(jìn)程中的文化“內(nèi)核衰亡”原則。如果一個(gè)國(guó)家的傳統(tǒng)文化內(nèi)核衰亡，那就說明這個(gè)國(guó)家進(jìn)入了現(xiàn)代文明境界;反之，如果一個(gè)傳統(tǒng)文化的內(nèi)核依然保留，那就說明沒有進(jìn)入現(xiàn)代文明。在文明沒有進(jìn)步的情況下，無論怎樣打擊傳統(tǒng)文化，所破壞的也只能是第二層次、第三層次的文化現(xiàn)象，而文化內(nèi)核卻依然存留。例如，中國(guó)在文化大革命期間，所有的傳統(tǒng)文化均遭到各種毀壞、拋棄或否定，但對(duì)國(guó)家最高權(quán)力(領(lǐng)袖)的崇拜和對(duì)個(gè)人自由權(quán)利的剝奪卻達(dá)到登峰造極的地步。皮肉被剝?nèi)ィ瑑?nèi)核自然就赤裸裸地暴露出來。
西歐的現(xiàn)代化歷史清晰地展示了其文化變化線索。首先是從文藝復(fù)興到啟蒙時(shí)期的文化內(nèi)核的替換，即從張揚(yáng)神權(quán)神性而壓制人性的價(jià)值取向轉(zhuǎn)變?yōu)閺垞P(yáng)和順應(yīng)人性的價(jià)值取向，個(gè)人權(quán)利、自由、平等、理性、科學(xué)等組成新的核心價(jià)值觀;與此伴隨的是第二個(gè)層次文化因素的變化，這以宗教改革為標(biāo)志。宗教改革一邊改革教會(huì)制度，一邊重新解釋原來的教義。馬丁·路德教以“天職”觀念把基督教教義解釋得與人們?nèi)粘Ｉ钣蟛幻?加爾文教則以“前定”說把基督教的救贖理論解釋來鼓勵(lì)資本主義的經(jīng)商牟利活動(dòng)。這一層次的價(jià)值觀與內(nèi)核聯(lián)系緊密，雖說不像內(nèi)核那樣死亡或被替換，但是需要脫胎換骨的變化。這一變化使基督教與現(xiàn)代文明共存，同時(shí)也造成了新教文化圈和天主教文化圈的巨大差別。文藝復(fù)興、宗教改革到啟蒙運(yùn)動(dòng)的西方文化重構(gòu)的線索說明，把現(xiàn)代文明解釋為西方傳統(tǒng)文化的直接產(chǎn)物是故意抹煞歷史。至于第三個(gè)層次的文化本來就是人們的各種日?；顒?dòng)，雖然也會(huì)受到文化內(nèi)核的影響，但畢竟距離內(nèi)核較遠(yuǎn)，多元化特征也很突出，所以它們的變化不那么緊迫，可以隨具體環(huán)境而千差萬別。
當(dāng)然，傳統(tǒng)文化的角色轉(zhuǎn)化只是現(xiàn)代化進(jìn)程中文化重構(gòu)的一條線索。僅靠傳統(tǒng)文化資源，不能給現(xiàn)代文明提供足夠的支撐。凡歷史悠久的文化如印度文化、地中海周圍和拉丁美洲的天主教文化、伊斯蘭文化、中華文化等，都可謂是博大精深，但它們?cè)谠庥霈F(xiàn)代化時(shí)卻都是一片狼藉。因?yàn)樗鼈兊?ldquo;博大精深”主要是由熟巧性質(zhì)的大量文化現(xiàn)象組成，與文明的距離較遠(yuǎn)，而與文明緊密相關(guān)的第一、第二層次的文化卻又隨舊文明而過時(shí)。
更重要的線索是現(xiàn)代文明對(duì)于文化的直接建構(gòu)。阿爾蒙德和維巴在《公民文化》一書中這樣定義政治文化：“‘政治文化’一詞代表著特定的政治取向——對(duì)于政治制度及其各個(gè)部分的態(tài)度，對(duì)于自己在這種政治制度中的作用的態(tài)度……當(dāng)我們提到一個(gè)社會(huì)的政治文化時(shí)，我們所指的是在其國(guó)民的認(rèn)識(shí)、情感和評(píng)價(jià)中被內(nèi)化了的政治制度。”⑩這個(gè)文化定義說明了文明因素(政治制度)對(duì)文化的建構(gòu)作用。它指出了一個(gè)邏輯：先有制度框架，然后逐漸內(nèi)化到人們心中而變?yōu)閮r(jià)值觀。其他方面也是如此，如經(jīng)濟(jì)制度、法律制度乃至交通秩序等，都需要一個(gè)由制度規(guī)定和程序而內(nèi)化為人們價(jià)值觀的過程。
學(xué)術(shù)界素有制度決定論與文化決定論的爭(zhēng)論，前者認(rèn)為先有制度進(jìn)步后有文化變化，后者認(rèn)為先有文化變化后有制度進(jìn)步。這屬于雞與蛋誰(shuí)先的爭(zhēng)論，制度變遷與文化重構(gòu)本來是不可分開的。對(duì)于落后國(guó)家而言，引進(jìn)先進(jìn)文明和引進(jìn)先進(jìn)文化應(yīng)是同時(shí)進(jìn)行的，不可能等文化進(jìn)步了再去建設(shè)新制度。沒有文明(制度)上的實(shí)質(zhì)性進(jìn)步，文化內(nèi)核就不會(huì)變化，傳統(tǒng)文化也就不可能煥發(fā)青春，只能是一堆零亂的文化尸體。同時(shí)，現(xiàn)代社會(huì)的很多倫理價(jià)值觀是新的，是由高度分化、多元化和復(fù)雜化的現(xiàn)代文明所建構(gòu)的，尤其是自由經(jīng)濟(jì)和憲政民主制度對(duì)于建立新的價(jià)值觀和道德風(fēng)氣起到關(guān)鍵作用。個(gè)人權(quán)利意識(shí)、私有財(cái)產(chǎn)意識(shí)、守法意識(shí)、誠(chéng)信意識(shí)、公正觀念、自由觀念、民主意識(shí)、平等意識(shí)、廉潔作風(fēng)、協(xié)商習(xí)慣、妥協(xié)精神、透明與坦白胸懷等文化品質(zhì)，都不可由傳統(tǒng)文化直接產(chǎn)生。
文化與文明的這種關(guān)系決定了現(xiàn)代化道路的困難性。在這里，有必要回顧一下德國(guó)的教訓(xùn)。如前所述，德國(guó)人曾經(jīng)發(fā)展了一個(gè)反現(xiàn)代化的文化概念，巨大的保守思潮不斷地貶低新興的自由資本主義與憲政民主制度，把德國(guó)牢牢地固定在與先進(jìn)國(guó)家敵對(duì)的位置。雖然因?yàn)槭艿郊ち业膰?guó)際競(jìng)爭(zhēng)的驅(qū)使，德國(guó)也不得不引進(jìn)了一些現(xiàn)代事物，但它的文明的高層結(jié)構(gòu)(制度)的變化卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于鋼鐵和武器產(chǎn)量的增長(zhǎng)速度。制度上的落后必然導(dǎo)致所有層面的文化落后。直到二戰(zhàn)前，德國(guó)不僅文化內(nèi)核沒有轉(zhuǎn)化，社會(huì)價(jià)值觀也沒有很大變化，神話故事、迷信、權(quán)威崇拜、家長(zhǎng)制作風(fēng)等主導(dǎo)人們的日常行為。從希特勒本人到他的高級(jí)將領(lǐng)，不僅沒有基本的人權(quán)觀念和平等意識(shí)，連起碼的科學(xué)理性精神也十分缺乏，每個(gè)人周圍都圍著幾個(gè)占星術(shù)師。德國(guó)作為一個(gè)西方國(guó)家，文明與文化的進(jìn)步尚且如此波折，至于廣大的非西方世界，其社會(huì)轉(zhuǎn)型的難度就不言而喻了。
綜上所述，文化概念自從產(chǎn)生以來就卷入意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)論的漩渦，尤其是與民族主義情結(jié)糾纏一起。從德國(guó)的狂飆運(yùn)動(dòng)到亨廷頓挑起的文明沖突爭(zhēng)論，一直貫穿著這個(gè)情結(jié)。但這樣的爭(zhēng)論并不能給歷史帶來深刻的影響，因?yàn)槿祟惖奈幕c文明有其內(nèi)在的發(fā)展邏輯。
現(xiàn)代文明是在世界范圍內(nèi)建構(gòu)的，因此，與它同構(gòu)的文化內(nèi)核也具有世界性的意義。日本人、韓國(guó)人、臺(tái)灣人的膚色相貌與中國(guó)大陸人沒有什么區(qū)別，但如果談到對(duì)個(gè)人權(quán)利、自由、民主、資本主義等問題的看法，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們與西方人接近，反倒與膚色一樣的中國(guó)大陸人的觀念相去甚遠(yuǎn)。文明與文化之間關(guān)系的這個(gè)道理說明，文化重構(gòu)不能單在文化領(lǐng)域開展，而應(yīng)以引進(jìn)先進(jìn)文明為中心。只要建立起規(guī)范的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和憲政民主制度，文化的發(fā)展自然也就理順了。反之，脫離文明(制度)建設(shè)而搞文化運(yùn)動(dòng)，則可能誤入歧途。個(gè)人權(quán)利、自由、民主、平等、科學(xué)等標(biāo)志現(xiàn)代文化內(nèi)核的這些口號(hào)，不是僅靠宣傳和呼吁就能在本土扎根的，而是需要通過相應(yīng)制度的內(nèi)化過程才能漸漸融入民族精神和人們內(nèi)心。僅僅停留于喊口號(hào)，或者曲解這些口號(hào)，或者停留于爭(zhēng)論之中，都不會(huì)使文化內(nèi)核發(fā)生變化。而內(nèi)核不變，整個(gè)文化體系也不能得到新的整合，只能是雜亂和落后的一堆，新的道德秩序也難以建立。
注釋
1 [德]諾貝特·埃利亞斯：《文明的進(jìn)程》(第一卷)，王佩莉譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第61頁(yè)。
2 Kant, "Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose", Kant Political Writings(《康德政治著作選》英文影印本)，第41～53頁(yè);康德：《三大批判合集》(下卷)，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第463、465頁(yè)。
3 Jefferson,"Notes on the State of Virgina", John Rundell and Stephen Mennell (eds.), Classical Readings in Culture and Civilization, Routledge, London and New York, 1998, pp.61-72.
4 Bronislaw Malinowski, "Culture", Encyclopaedia of the Social Science, New York, Macmillan,1931,vol.4.p.621.
5 John Rundell and Stephen Mennell, "Introduction: Civilization, culture and the human self-image", John Rundell and Stephen Mennell (eds.), Classical Readings in Culture and Civilization, Routledge, London and New York, 1998, pp.1-38.
6 [英]B·馬林諾夫斯基：《科學(xué)的文化理論》，黃建波等譯，北京：中央民族大學(xué)出版社，1999年，第52～53頁(yè)。
7 [英]W·阿瑟·劉易斯：《經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)理論》，梁小民譯，上海三聯(lián)書店、上海人民出版社，1994年，第179頁(yè)。
8 [美]道格拉斯·C·諾斯：《經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷》，陳郁、羅華平等譯，上海三聯(lián)書店、上海人民出版社，1994年，第57頁(yè)。
9 [美]塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森主編：《文化的重要作用：價(jià)值觀如何影響人類進(jìn)步》，北京：新華出版社，2010年，第9頁(yè)。
10 [美]加布里埃爾·A·阿爾蒙德、西德尼·維巴：《公民文化》，馬殿軍、閻華江等譯，杭州：浙江人民出版社，1989，第15頁(yè)。
The Reconstruction of Cultural Core in the Process of Modernization
--Taking China and Germany as Examples
Yin Baoyun
Abstract: All previous debates over the concept of culture involve nationalism of various forms. However, according to information gathered from the academic history, culture can be divided into three levels: cultural core, the supporting religious (ethical and moral) system, and the process of people's adaptation to natural environment and all kinds of skills. As the core of the traditional culture is isomorphic to the structure of its corresponding civilization, it would inevitably be replaced by new cores in the process of modernization. For a developing country, the introduction of modern civilization, especially modern economic and political system, is a key link in the process of cultural reconstruction.
Keywords: Culture, civilization, Chinese culture, modernization
【作者簡(jiǎn)介】
尹保云，北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博導(dǎo)。
研究方向：現(xiàn)代化理論研究、地區(qū)現(xiàn)代化發(fā)展研究、威權(quán)主義的政治發(fā)展意義、民主的形式技術(shù)性質(zhì)研究等。
主要著作：《現(xiàn)代化通?。?0多個(gè)國(guó)家和地區(qū)的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)》、《什么是現(xiàn)代化：概念與范式的探討》、《馬克思主義與中國(guó)現(xiàn)代化》等。
